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張載:為天地立心

來源:光明日報 發布時間:2020-09-15 09:12

  【紀念張載誕辰1000周年】

  時間:二〇二〇年八月二十三日

  主持人:許寧(陜西師范大學關學研究院教授)

  嘉賓:李存山(中國社會科學院哲學所研究員)、徐洪興(復旦大學哲學學院教授)、丁為祥(陜西師范大學關學研究院教授)、常新(西安交通大學人文社會科學學院教授)

  許寧:各位嘉賓,大家好!習近平總書記指出,自古以來,我國知識分子就有“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的志向和傳統。一切有理想、有抱負的哲學社會科學工作者都應該擔負起歷史賦予的光榮使命。“為天地立心”這幾句就是著名的“橫渠四句”。張載(1020—1077),字子厚,鳳翔郿縣(今陜西省寶雞市眉縣橫渠鎮)人,世稱橫渠先生。他是關學宗師,又是宋代理學的開創者之一。宋代理學是儒家思想發展的高峰期,其中又以“濂洛關閩”最為知名。“關”即指張載之學,因講學關中,故其學稱關學。張載關學對宋明儒學的主流精神與核心價值作出了重要貢獻。2020年是張載誕辰1000周年,為紀念和感懷先賢、傳承與弘揚關學文化,2020年孔學堂夏季論辯大會以“張載的世界”為主題展開論辯。論辯分為“立論”和“辯難”兩個環節,現在進入“立論”環節。

  

  李存山:宋代的新儒學回應佛、老學說的挑戰,主要是為了解決兩個方面的問題,一是士人之修身,二是社會之治理,這也就是儒家的“內圣”和“外王”。周、張、二程等理學家建構了一套以“理、氣、心、性”為核心范疇的理論體系,這套理論體系達到了與當時的佛、老學說相當的理論思維水平,而又充分表達了儒家的價值取向。就后者而言,這也就是“橫渠四句”的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”。在公元11世紀,周、張、二程等理學家,以及其他的新儒學大家,完成了一次儒學的復興,由此重新確立了儒學在中國文化中的主干或主體地位。

  張載無疑是宋代道學或理學的開創建構者之一,而周、張、二程之間又各有理論的特色。大體上說,張載之學是“以《易》為宗,以《中庸》為體,以孔孟為法”,這是《宋史?張載傳》中的一個說法。也就是說,張載的思想是以闡發《周易》為基本,而又涵容了《中庸》《論語》和《孟子》的思想。由此可知,張載早年讀《中庸》而“猶未以為足”,其累年參究釋、老的思想后“反而求之《六經》”,他主要是從對《周易》的理解和詮釋中建立了其思想體系的基礎,因此,王夫之在《正蒙注》中說“張子之學,無非《易》也”。

  關于如何認識與評價張載之學,現在學術界仍存在較大分歧,而其中一個焦點就是張載的哲學思想是否為氣本論。張岱年先生在其《中國哲學大綱》中就提出,在宋明理學中不僅有理學、心學兩派,而且有以張載和王夫之為代表的氣本論。我認為,張載與二程同宗孔孟,同斥釋老,但在建構理論體系時有“先識造化”與“先識仁”的邏輯起點的區別,由此形成了氣本論與理本論的不同。張載說:“易,造化也。圣人之意莫先乎要識造化,既識造化然后其理可窮。彼惟不識造化,以為幻妄也。”(《橫渠易說》)張載之學的氣本論是由他的“先識造化”的邏輯起點所決定的。因為對“儒釋之辨”的認識有不同,所以張載之學在邏輯上先肯定這個世界是實在的,然后講這個世界是道德的;二程洛學在邏輯上先肯定這個世界是道德的,然后肯定這個世界是實在的。在肯定這個世界的實在性和道德性上,關、洛之間是相同的,他們的不同只是建構理論體系的邏輯起點有不同。我們首先肯定張載是理學家,但是這不能排除在理學家的思想中有以張載和王夫之為代表的氣本論。

  近年來否認張載哲學是氣本論的學者,大多受到牟宗三先生“兩層存有論”的影響。牟先生在《心體與性體》中講張載的“氣與神”二分,引證的史料是“散殊而可象為氣,清通而不可象為神”。“散殊而可象”是指氣聚有形的萬物,此處所說的“氣”當是指“氣質”,而“清通不可象”的則是無形之氣,“氣與神”并不構成二元,這也就是張載所說的“氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有”。而對“神與性乃氣所固有”,牟先生認為“尤其窒礙不順”,這就不是以張載之學的文本為依據了。

  關于“太虛無形,氣之本體”,這個“本體”并不是西方哲學意義上“兩層存有”的“本體”。宋代熊節編《性理群書句解》,熊剛大對這句話的注解是“空虛之中,初無形體,乃氣化本然之體段”,這個注解是正確的。按“體段”一詞,猶如說模樣或性狀,“太虛無形”是表示“氣”之本然的性狀,而不是超越于“氣”之上的西方哲學意義上的“本體”。“太虛”本是指廣大無垠的空間,因為氣“彌倫無涯”“希微不形”“充滿太虛”,所以張載說“太虛即氣”或“虛空即氣”。“太虛”并非超越時空,并非超越于氣之上。張載說:“若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕,入老氏‘有生于無’自然之論,不識所謂有無混一之常說。”若把“太虛”理解為超越于“氣”之上的西方哲學意義上的“本體”,則正是張載所批評的“虛無窮,氣有限,體用殊絕”。

  張載說:“太虛為清,清則無礙,無礙故神;反清為濁,濁則礙,礙則形。”緊接著又說:“凡氣清則通,昏則壅,清極則神。”這里的“太虛為清,清則無礙”與“氣清則通”,顯然都是指“太虛無形”即氣之本然的性狀。有學者謂:“‘凡氣清則通’,言‘氣’之‘清’,與上章言‘太虛’之‘清’,屬兩種不同層次之‘清’,不可混同。”所謂“兩種不同層次”,即把張載思想分為“宇宙本體論”和“宇宙生成論”的“兩層存有”。我認為在張載的思想中,“宇宙本體論”與“宇宙生成論”是統一的或通一無二的。如果隨意對張載哲學作“兩層存有”的解釋,則將陷張載于不會寫文章的境地。張載的“太虛為清”和“氣清則通”是前后句緊接著講的,我們有什么理由說他前一句是講“宇宙本體論”,后一句是講“宇宙生成論”?我先講到這里,后面再作補充。

  徐洪興:我主要討論一下張載的思想世界。張載生活在北宋這個特殊的歷史時代——儒學復興時期。從兩漢、南北朝到唐代,中國文化陷入了一個危機,遭到了來自各方的挑戰,最主要的是來自異域佛教的挑戰。面對當時的佛教,中國文化一開始可說是節節敗退,因為當時已有的文化傳統幾乎無法應對當時佛教提出的一系列問題。隨著文化間的不斷碰撞、佛教理論的漢化,直到中唐以后,中國學者才漸漸理清頭緒:中國文化與當時佛教的沖突,最核心的不是形而下、器的層面的問題,不是出家與否等表層問題,而是在最高存在層面存在著矛盾。這就使得兩種文化開始在同一個平面上進行對話——回應最高存在的問題。

  在當時的佛教文化看來,中國文化實際上非常淺薄,比如宗密在《原人論》中批評太極元氣論、批評掛搭著氣來講人的生化。佛教設定了“此岸”和“彼岸”兩層世界觀,而我們的文化傳統向來只講一個世界,把它看成一個生生不息的社會,它實有、合理而客觀存在。比如孔子就經常把“性與天道”“生死”等問題巧妙地“搪塞”過去,這是高明的滑轉,是儒、道兩家共同的處理問題的智慧方式。

  從中唐韓愈起,“儒學復興思潮”和“唐宋轉型問題”就已經漸次展開。從李翱,到宋代范仲淹、歐陽修、宋初三先生、李覯等人都參與其間。面對儒學的每況愈下,他們認識到,中國文化必須站在自己的根上才能繼續發展。直到慶歷以后,在范仲淹培養出的學術氛圍中,教育和經學才真正開始復興。這就進入了北宋五子在清掃障礙之后為儒學重新建基的新階段。首先是周敦頤和邵雍,他們有重要的學術貢獻,但很多理論問題還都沒有有效地解決。到了張載和二程,實際上也是接著二人的問題、試圖矯正他們的偏差而繼續前進。

  再者,我談談對張載哲學的定位,我基本同意他是屬于“以氣論為主”的哲學家。“氣”太古老了,它在孔孟老莊之前就有,成熟于春秋戰國時期。氣論內容豐富,成為中國文化傳統中最核心的概念之一。除了哲學層面,傳統醫學、天文、方術、地理等,都離不開氣學理論。而宋代可說是中國氣論的又一次大爆發,代表其最高成果并完成一個思想框架的正是張載。張載之后的氣論,我認為沒有能超過他的。

  張載整個哲學基礎在氣上面,他的主要觀點都不能離開氣來說。實際上氣是張載的一個本體論的東西,然后才有了他的人性論、認識論等。張載是宋明理學中不可缺少的一環,二程兄弟等于是在張載的基礎上拎出一個“理”完成了“向上一機”,但也有跑偏。朱熹則比較聰明,他把理和氣合在一起講,所以真正完成宋明理學建構的是朱熹的“理氣論”。

  張載哲學中的“氣”究竟指什么?學界目前還有很多不同觀點,值得繼續探索。我最關心的問題是張載的氣論最終落腳點在哪里?我認為是落在了《西銘》的“民胞物與”上,這樣就回到了中國哲學文化真正的根上,所以二程高度表彰《西銘》。“民胞物與”的落實是傳統哲學中天人合一思想的展現,張載用氣論把天與人統合在一起。這與二程和陽明的“仁者與萬物同體”或“萬物一體之仁”有密切關聯,是中國文化最關心的問題,確立了儒家重視生存論和當下生命的現實關照;也是對佛教“向死而生”與悲觀空寂思想的回應,實際上解決的是人的終極存在問題。

  張載的貢獻非常重要,他把先秦傳下來的天人合一理論的舊框架在宋代重新激活;而且在新的歷史條件下,完成了天人合一理論的建構。這是張載思想的重心和落腳點,張載哲學的價值和定位也全都在這里。他彌補了前輩學者的理論漏洞。今天,我們面臨著第二個外來文化大規模傳入時期,中國文化想要在吸收外來文化的基礎上重新有所突破,應該可以在自己的文化傳統中找到經驗。張載跳脫出舊有問題和框架、廣泛吸收佛道外來智慧的思路都可以給我們以啟發和借鑒。

  丁為祥:我把張載哲學概括為三層。第一層是張載為學和從政的生平世界。張載歷來主張為政與道學不二,他一生的經歷是比較單純的。

  第二層是張載的理論建構世界。張載所面對的是儒家重大的理論問題——天人合一。從《周易》到《荀子》再到漢儒,其對天人合一都有所論說,但張載批評了這種宇宙生成論。比如荀子在《王制》中說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴。”從水火一直到人,這是一個宇宙演化的過程,其起點就是氣。這種延續到兩漢經學的生化宇宙論,最先受到僧肇三論的批評。因為按佛教的緣起性空理論,有、無皆待緣而有,并不是真有和真無,這等于把從兩漢經學到魏晉玄學的有無之爭給徹底掃滅了。到了宗密,由于氣是建立在生化流行的基礎上,如果要在氣的基礎上解決天人合一的問題,那等于立基于生化流行,這就缺乏至實、至一的基礎。在張載理論內部,虛和氣、天地之性和氣質之性、德性所知和聞見所知,它們是不是一種平列的關系?實際上,這種二分化的把握是張載的一大理論創造,但他還要把這些雙向層面加以統一。張載嘗試著找到一個至實、至一的本體以作為天人合一之堅實的基礎。

  第三層是張載所代表的關學學風和做人精神的世界。宋代是以小地主和自耕農為主體的社會,而關中過去又是十三朝古都。到了宋代,隨著政治經濟中心的東移南遷,才開始表現出地域民風,這就是關學形成的基礎。從學風進路和做人精神來講,如果說張載是氣本論,那么“民胞物與”就成了一團生化之氣,儒家的價值觀將如何確立?

  我認為張載是太虛本體論,氣化流行表現著“太虛”本體的作用,這就是所謂“虛氣相即”,就是“太虛”任何時候都內在于氣、內在于萬物之中,這是本體論的建構而非宇宙生化論。我并不反對氣化論,只是覺得把張載放在從漢唐儒學到宋明理學發展的脈絡中,必然有一個轉進與提升。張載的“太虛”就是在繼承前人的基礎上形成的一個本體概念,其主要表現為三層內涵:莊子之空間、易傳之生化和儒家的天德之仁。

  人們把張載理解為氣本論,主要出于三方面的“忌諱”。第一層“忌諱”來自對當時佛教的忌諱。其實,小程批評張載的“清虛一大”,就是圍繞著“太虛”展開的。朱子反對張載的“夾氣作一處”,所以一定要把理和氣、形上和形下分開,張載其實是天人、體用的一滾論之。羅欽順因為不滿程、朱的理氣二分說,所以專門發揮張載氣學的一面以糾偏程、朱。明代氣學家包括后來的王夫之,都突出了張載的氣學內容。但也有批評張載的,比如王廷相就反對張載的“死之不亡”之“性”,認為是“支離虛無之見,與佛氏均也”。所以,明代氣學為了與佛教保持距離,就盡量回避“太虛”一面。第二層“忌諱”則是對唯心論的忌諱。馮友蘭先生指出,如果“虛”是指“氣”的話,那張載的“合虛與氣”,就變成了“合氣與氣”了。后來人們又認為,只要一講“太虛”就會走向唯心主義,對此我不能認同。物質的定義是客觀實在性,可空間的客觀實在性誰能否認呢?它存在,但又無形無象。所以張載才專門以“太虛”為基礎來構建自己的形上學體系,而“太虛”既具有形上屬性同時又內在于氣化流行之中,這才是儒家的真精神。第三個“忌諱”是對牟宗三先生的忌諱。好像既然牟先生說了“太虛神體”,那我們就一定要講氣。

  作為關學子弟,我認為對思想史中的任何一個思想家,我們都必須把他作為一個客觀存在的獨立世界,認真走進去看他的世界所以成立,看他所關心的問題、他的精神指向,看他的哲學大廈如何構建。內化了他的體系后,再看人們對他的闡發和研究。我們研究張載,就必須以張載作為我們的全部世界,而不是在我們形成自己的想法后去《張載集》中找符合我們需要的根據。

  常新:我主要探討張載思想與研究中至今都未能解決的兩個爭議問題。第一個問題是張載的學術定位問題。呂大臨在《橫渠先生行狀》中言張載“見二程盡棄異學”。同呂大臨持相同觀點的還有游酢所撰《書行狀后》與楊時所撰《跋橫渠先生與伊川簡》。這三篇文獻關于張載與二程關系的描述似乎坐實了張載其學來自二程。我認為這一問題仍可商榷。

  首先看呂大臨撰《行狀》的問題。呂大臨師從張載的時間大致為6年,而師從二程有15年左右,其受二程思想的影響之深可想而知。但讀《行狀》時發現,呂大臨這句話的前一句是記述嘉祐元年張載“勇撤皋比”之事,因此放大了張載向學二程之意,這一行為受到二程的嚴厲斥責:“表叔平生議論,謂頤兄弟有同處則可,若謂學于頤兄弟則無是事。”這說明張載有謙虛向學之意,而二程不愿奪人之美,有謙謙君子人格。

  我們再看游酢《書行狀后》的兩個問題。其一是夸大了張載向學二程之意和關于“定性”問題的探討;其二將關中士人“躬行禮教”的傳統歸結為二程“發之”。就前者提出如下質疑:張載同二程論學大致有三次,前兩次張載之學尚未定型,向二程多有請益,第三次論學即張載去世之年的“洛陽議論”,已經顯示出張載與二程的明顯分歧。至于“定性”問題,《答橫渠張子厚先生書》較詳細記錄了程顥回復張載的提問,張載對“性”有較成熟的思考,程顥對此贊同。關于關中士人“躬行禮教”的傳統問題,二程對關中士人有如下評價:“關中之士,語學而及政,論政而及禮樂兵刑之學,庶幾善學者。”可見,關中禮教傳統并非張載受二程啟發才形成,而是自古有之。這一點還可以從司馬遷和朱熹處得到佐證。

  楊時《跋橫渠先生與伊川簡》云:“橫渠之學,其源出于程氏,而關中諸生尊其書,欲自為一家,故予錄此簡以示學者,使知橫渠雖細務必咨于二程,則其他固可知已。”這篇文獻包含著程門弟子對理學話語權的爭奪之意。

  第一個問題我想用朱熹較為公允的評價作為結語:“橫渠之學,實亦自成一家,但其源則自二先生發之耳。”

  下面談第二個問題,即張載的學術進路與指向。張載被稱為“北宋五子”,納入朱熹的道統序列,但位于二程之后,這一排序在理學內部存在分歧。我對這個問題從語言學角度加以說明。

  關于張載思想表達中的語言問題在二程、朱熹及后來王夫之那里都有表述。如二程給張載的信中說:“意屢偏而言多窒,小出入時有之。”張載資稟同二程相較有差,他歸居橫渠七年間,“終日危坐一室,左右簡編,俯而讀,仰而思,有得則識之,或中夜起坐,取燭以書”,這一為學過程正如程顥所言“子厚卻如此不熟”。

  結合二程、朱熹對張載思想表達的微詞及張載的自述,涉及語言學問題。張載撰寫《正蒙》的過程正是維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所謂語言的界限與我的世界“界限”相契合的過程,張載力求用言簡意賅的語言將《正蒙》中天、道、性、心問題清晰地表達出來,但其間遇到自身思想的圓融與語言運用的困難,導致“意屢偏而言多窒”的窘境。作為二程思想的繼承者,朱熹不同意張載將“太虛”作為道體,那么將張載排在二程之后就不難理解了,而其構建的道統譜系在后世的程朱理學中得以確認與傳承。

  我們換個角度來考察,即“北宋五子”理學體系的原創性與完善性。五子中周敦頤的“無極而太極”、二程體貼出的“天理”、張載的“太虛即氣”、邵雍的“象數”之學,毫無疑問開辟了北宋儒學的新天地。但從“天道性命”一體邏輯的嚴謹性與體系的完備性來講,張載《正蒙》略勝一籌,尤其是張載的《西銘》在二程與朱熹那里受到一致的高度評價。從這一點來講,將張載置于二程之前也能講得通。

  

  許寧:下面進入辯論交流環節。我先請教丁為祥教授,馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中提出“誰是道學的創立者”,指出將周敦頤視為道學的創立者只是一個誤會,道學真正的奠基者應該是張載與二程。請丁老師具體談談張載關學對于宋明理學的開拓與奠基體現在哪些方面?

  丁為祥:我想張載的太虛本體論有其重大意義,第一就是扭轉并糾偏漢唐以來的氣化宇宙論,從而把整個儒學提升到本體論的層面。其具體表現,就是張載認為知人而不知天,求為賢人而不求為圣人,是秦漢以來學者大蔽。同時,張載又批評說,孔孟而后,其心不傳,如荀、揚皆不能知,就是批評漢唐儒學缺乏超越追求,認為儒學必須確立在一種超越的形上本體的基礎上,因而,整個理學的本體論建構就是從張載開始的。第二是張載提出“太虛”本體,其實存落實就是空間,但它是生化的前提,天德的基礎。所以張載的“太虛”本體既吸取了佛老的形上意識,但又不歸于空無,因為空間是實存,所以說張載真正內化了佛老的形上追求精神,但又不歸結為佛老。在北宋五子中,張載最早探討了形而上的形成機理,比如“形而上者,得意斯得名,得名斯得象”,如果說張載是氣本論,那么其對形而上的探討就無從成立,因為理學家所共同認定的氣作為一種實然存在,只能處于形而下的層面。第三,在北宋五子中,邵雍通過對《易傳》、揚雄的解讀,推崇天地萬物之起源的太極;至于周敦頤的《太極圖說》,更是一種典型的宇宙生化論。如果張載是氣本論,那么張載完全可以和邵雍、周敦頤一樣直接闡發太極就夠了,但張載卻在“太和”“太虛”“太極”之中認真品味,最后選擇了“太虛”這樣一個概念,既有虛無的屬性,但又不歸結為虛無,這是對當時佛老最有力的反戈一擊。而從邵雍到周敦頤,實際上都是一套宇宙生化論,只有張載才將其提升到本體論的高度,所以從張載之“太虛”到二程之“天理”,完全是同一邏輯之順推關系。

  由這一點出發,整個理學從北宋五子到東南三賢,就呈現為一系列精英人物前赴后繼的探索運動,而張載詮釋《中庸》所闡發的“自誠明”與“自明誠”兩種不同的為學進路,就落實在程朱和陸王之間。自明而誠,是從外向的格物致知做起,所以先窮理以至于盡性;而后者則是先盡性以至于窮理。所以,自從有了張載的太虛本體論,理學終于超越了漢唐儒學而進展到本體論階段。當然張載的“太虛”本體在貫通天人這一點上還有所不足,這也是二程天理論對張載太虛本體論的發展。

  張載對整個理學起到了開規模、定綱維的作用。從歷史角度看,張載是從漢唐之宇宙論到宋明之本體論視角轉向的一個理論樞紐,我覺得這是對張載的合理定位。

  李存山:張載的“太虛即氣”或“虛空即氣”,這個“即”是不是“相即”的意思?如果張載說“太虛即氣,氣即太虛”,那么可以說是“虛氣相即”,但是張載只說了“太虛即氣”或“虛空即氣”,并沒有說“氣即太虛”,所以這還不能說是“虛氣相即”。實際上,“即”從字源上說有“靠近”的意思,它后來一個普通的用法,意為“就是”。張載的“太虛即氣”或“虛空即氣”,就是用了“即”字的普通用法。

  至于說氣化生成論不足以解決宋儒“天人合一”的問題,這是把張載的“太虛即氣”或氣本論的含義給窄化了。張載說“太虛無形”“太虛即氣”,它的含義就是說“空虛之中,初無形體”,太虛充滿了無形之氣,這是“氣化本然之體段”。張載為什么不能說“氣即太虛”呢?因為氣有聚散,這是“變化之客形”,“有來有往謂之客”,氣聚而有形,這就不是氣化之本然的“體段”,所以不能說“氣即太虛”。氣之聚散從本原上說都是本于“太虛無形”之氣,所以張載的哲學思想可以說是氣本論。

  張載哲學的氣本論是否只是單純的宇宙生化論呢?這不符合張載思想的實際。張載說“至靜無感,性之淵源”,“太虛為清,清則無礙”,“氣清則通”,這是把“太虛無形”之氣作為“性之淵源”,這也就是人與萬物都具有“天地之性”的淵源。張載說:“湛一,氣之本;攻取,氣之欲。”“湛一”就是指“太虛無形”氣之本然的“清”的狀態,而“攻取,氣之欲”就是指因氣質的“濁則礙”或“昏則壅”所引起的“氣質之性”。所以在張載的氣之清與濁、通與礙的思想中包含著“天地之性”與“氣質之性”兩重含義。

  張載說“合虛與氣,有性之名”,“性其總,合兩也”。這里的“合兩”,我理解就是在張載說的“性之名”中包含著“天地之性”和“氣質之性”兩個方面。所以“合虛與氣”的“氣”,也是指氣質。對于張載來說,“由氣化,有道之名”,所以“性與天道合一”也包含著“氣化”的意思。張載說的“太虛為清,清則無礙”,“凡氣清則通”,“至靜無感,性之淵源”,這都是講“天地之性”的淵源,也就是人之性善的淵源。在張載“太虛即氣”的氣本論中包含著儒家的價值取向,它并不是一個單純的宇宙生成論,并不是說在氣聚成有形萬物之后,氣和萬物就沒有關系了。張載說“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也”,這是講淵源于“太虛無形”之氣的“天地之性”或“本源之性”是內在于人與萬物之中的。張載實際上也繼承了《易傳》的“天地之大德曰生”的思想,《西銘》首句說的“乾稱父,坤成母”就是來源于《易傳》說的“乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母”。張載提出的“民胞物與”,剛才徐洪興教授講了,其根據是“乾稱父,坤稱母”,以此為理論支撐,實現了儒家天道與人道的合一。

  徐洪興:剛才存山兄對為祥太虛本體論提出了自己的看法,講的有點道理。為祥的書我看過,他的觀點我理解,是為了突出“太虛”和氣之間實際上具有本體與現象之間的差別。我想張載的“太虛”實際上是有含義的,這個含義與“氣”有別,它是“氣”存在的依據。但它是一個純粹的、是“真際”的東西,是清的、空的、虛的,但是不能說“太虛”和氣是另外一個東西,氣實際上最后的根據到了“太虛”那里去,但是氣是一種可下貫的東西。你們是視角不同,所以理解也不同。

  我同意張載的學術思想體系確實早于二程,尤其是早于小程思想的形成。常新教授說,后來二程弟子有點像二程批評的“無忌憚”,張載和二程的觀點有差異,那是可以說的,而“盡棄所學而學之”就有點過了,怎么可能?你說到這一點是爭理學的正統,也可叫作“爭道統”,這個問題你點到是對的,實際上當時都有這樣一個趨向,比如陸象山和朱熹互不買賬,就跟他們對道統問題的不同理解有關。

  

  許寧:今天四位嘉賓的學術對話代表了國內張載研究的一流水準,真正做到了以仁心說、以學心聽、以公心辯。張載說過“為往圣繼絕學”,我們今天同樣是“為橫渠繼關學”,講好橫渠故事,弘揚關學精神,堅定文化自信。今天的論辯大會到此結束。再次感謝四位嘉賓的精彩論辯,謝謝大家!(文字整理:王文琦、孫德仁)

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